Πέμπτη, 11 Φεβρουαρίου 2016

Η ταξική διάσταση της κοινωνικής δράσης: ταξική (συλλογική) δράση και κινηματική (αθροιστική) δράση


Το πρόβλημα
Σε ποιο βαθμό η ταξική θέση των ατόμων συνδέεται με συγκεκριμένες μορφές δράσης και ποιοι παράγοντες ευνοούν ή δυσχεραίνουν την οργάνωση ή την ανάληψη δράσης; Ωστόσο, ποιες μορφές δράσης και ποιων κοινωνικών υποκειμένων συμβάλλουν στην κατάργηση των εκμεταλλευτικών σχέσεων και στην κοινωνική χειραφέτηση και ποιες σε μια «εγκλωβισμένη» δράση, ή σε μορφές δράσης που είναι κοντά στον ανορθολογισμό και στην αντίδραση;


Η ανάδειξη της σφαίρας αναπαραγωγής σε διακύβευμα και τα νέα κοινωνικά κινήματα

Σε μεγάλο βαθμό. τα ερωτήματα αυτά απαντώνται ανάλογα με την οπτική προσέγγισης διαφορετικά. Ιδιαίτερη σημασία έχει η μεθοδολογική πρόταση του M. Weber που είναι σήμερα κυρίαρχη στις κοινωνικές επιστήμες (μεθοδολογικός ατομισμός). Έχοντας αυτός στο μυαλό του ένα (α)ταξικό υποκείμενο, δηλαδή τον αστό, εξαρτά τις δυνατότητες και τις ικανότητες για κοινωνική δράση αποκλειστικά και μόνο από την επιθυμία, τα κίνητρα και τη θέληση των ατόμων. Εντούτοις όπως έχει καταδειχτεί σε πληθώρα ερευνών τόσο η πρόσβαση σε κοινωνικούς πόρους (κύρος, αυτοεκτίμηση, αναγνώριση κ.λπ.) όσο και η πρόσβαση σε οργανωσιακούς πόρους (χρήμα, πληροφορίες, γνώση, υποδομές κ.ο.κ.) που είναι όμως αναγκαίοι όροι για την πολιτική οργάνωση συνδέονται άμεσα με την κοινωνική τάξη και το πολιτισμικό περιβάλλον των ατόμων. Πολύ δε περισσότερο που οι αντίξοες συνθήκες ζωής και εργασίας των εργατικών και λαϊκών στρωμάτων και ο καθημερινός τους αγώνας για επιβίωση, λειτουργούν μαζί με τη φυσική και συμβολική βία του κράτους ως μηχανισμός κοινωνικής πειθάρχησης. Αυτά τα στρώματα δεν έχουν στη διάθεσή τους ένα ευρύ κοινωνικό δίκτυο και το αντίστοιχο πλέγμα δημόσιων σχέσεων. Επίσης, έχουν περιορισμένη πρόσβαση στο δημόσιο λόγο για να μπορούν να δημοσιοποιήσουν την εμπειρία και τις επιθυμίες τους. Για όλους αυτούς τους λόγους ο δημόσιος χώρος μονοπωλείται από τις αξίες και τις επιθυμίες των μεσαίων και αστικών στρωμάτων για κοινωνική ανέλιξη, προσωπική αυτοπραγμάτωση και [2]αισθητική ικανοποίηση δημιουργώντας λανθασμένα την εντύπωση ότι τα εργατικά και λαϊκά στρώματα δεν έχουν ούτε επιθυμίες, ούτε σχέδια ζωής, ούτε προσδοκίες, ή ότι οι ανάγκες των πρώτων είναι αντιπροσωπευτικές για ολόκληρη την κοινωνία. Εδώ αναφέρονται αιτήματα που αναδεικνύοντας την πολιτισμική και έμφυλη διαφορά σε διακύβευμα κάνουν λόγο για «πολιτικοποίηση» της προσωπικής εμπειρίας (βλ. νέα κοινωνικά κινήματα). Σε μεγάλο βαθμό αυτές οι προσεγγίσεις προβάλλουν τις ανάγκες και τις αξίες των αστικών στρωμάτων, όπως αυτές αποτυπώνονται στις «ελευθεριακές» συνθήκες ζωής, και στον «αυτόνομο» τρόπο εργασίας τους. Αυτά βιώνουν την εργασία «ποιητικά» και δημιουργικά και όχι, όπως τα εργατικά στρώματα, βιοποριστικά. Για το λόγο αυτό αυτά τα στρώματα αντιλαμβάνονται τον εργάσιμο χρόνο ως συνέχεια του ελεύθερου χρόνου. Έχοντας στη διάθεσή τους, σ’ αντίθεση με τις περιορισμένες δυνατότητες της εργατικής τάξης, ελεύθερο χρόνο και ιδιωτικό χώρο, δύνανται να εμφανίζουν τις επιθυμίες τους ως προϊόν ατομικής επίδοσης που επέχει θέση κοινωνικής διάκρισης, λειτουργώντας πάραυτα ως πολλαπλασιαστές των αστικών τρόπων ζωής. Εδώ πατούν διάφορες θεωρίες, όπως αυτή του Α. Gorz που ζητούν την απελευθέρωση από την εργασία και τον «εκπολιτισμό» του ελεύθερου χρόνου αντί της απελευθέρωσης από τη μισθωτή εργασία1.

Μάλιστα οι A. Negri και M. Hardt, ξεκινώντας από το γεγονός ότι η εργασία των μεσαίων αστικών στρωμάτων, που έφερε μαζί της η αναδιάρθρωση της παραγωγής, την οποία εννοούν ως «μεταφορντισμό», τείνει να γίνει διαδραστική-επικοινωνιακή αποκτώντας στοιχεία που βρίσκονται στη σφαίρα αναπαραγωγής (δημιουργικότητα, φαντασία, πρωτοβουλία κ.ά.), διατείνονται ότι η εργασία όλων έγινε «άυλη» (υπηρεσίες, γνώσεις, πληροφορίες) και έχει διαχυθεί σ’ ολόκληρη την κοινωνία («κοινωνία-εργοστάσιο»). Επομένως, η εργασία δεν είναι σύμφωνα μ’ αυτούς μετρήσιμη, συνεπώς δεν μπορεί να υπάρχει και ένα συμπαγές υποκείμενο, λόγου χάρη η εργατική τάξη. Αυτό που μπορεί να υπάρχει είναι ένα νομαδικό-ριζωματικό μόρφωμα, το «πλήθος» (Multitude)2. Ακυρώνεται λοιπόν η «θεωρία της αξίας», καθώς η αξία δεν προσδιορίζεται πλέον από το χρόνο εργασίας. Το κεφάλαιο κινείται με βάση αυτή τη συλλογιστική προς τη σφαίρα αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης για να ιδιοποιηθεί αυτά τα στοιχεία που προσδιορίζουν πλέον την εργασιακή δύναμη (βλ. «ένστικτη δραστηριότητα»)3. Σε διακύβευμα αναδεικνύεται πλέον ο έλεγχος των βιόκοσμων (τρόποι ζωής, ταυτότητες, ετερότητες κ.λπ.) και όχι η σφαίρα παραγωγής, όπου γίνεται ιδιοποίηση χρόνου εργασίας, πράγμα που αναδεικνύει έμμεσα τα νέα κοινωνικά κινήματα που θεματοποιούν τα σχετικά προβλήματα σε κεντρικούς πρωταγωνιστές της σύγκρουσης. Αυτή η θεωρητική [3]λαθροχειρία εμφανίζεται στον «αυτονομισμό» του A. Negri λογικοφανής, επειδή αυτός έχει άρει τη διάκριση ανάμεσα στην εργασία που εκμισθώνεται (εργασιακή δύναμη / ικανότητα) και στην εργατική δύναμη που αναπαράγεται εκτός της καπιταλιστικής επιχείρησης. Ωστόσο, η ίδια η πραγματικότητα κάθε άλλο παρά επιβεβαιώνει αυτές τις θέσεις. Τόσο στην Ελλάδα όσο και σε άλλες χώρες στρατηγικός στόχος των εφαρμοζόμενων πολιτικών είναι η απόσπαση περισσότερης απλήρωτης εργασίας αλλά και ο κατακερματισμός του εργασιακού χώρου ώστε να ρευστοποιηθεί η ζωντανή εργασία και να αποτραπεί το ενδεχόμενο ένα πληθυσμιακό σύνολο να μετασχηματιστεί σε πολιτικό υποκείμενο. Το εγχείρημα αυτό καταδεικνύει ότι η ταξική εκμετάλλευση (ιδιοποίηση χρόνου εργασίας, δηλαδή η απόσπαση υπεραξίας) χαρακτηρίζει και σήμερα τις κοινωνικές σχέσεις ενώ υποδεικνύει και τους κεντρικούς πρωταγωνιστές της αντιπαράθεσης που δεν είναι άλλοι από τις κοινωνικές τάξεις.


Ταξικές θέσεις και μορφές δράσης

Κατά κάποιο τρόπο, ανάλογα με τη θέση των κοινωνικών υποκειμένων στον κοινωνικό καταμερισμό εργασίας τίθεται και το κοινωνικό ζήτημα, ενώ μπορούν να περιγραφούν και οι μορφές δράσης. Αν στη σφαίρα της παραγωγής υπάρχει μια δομούσα δομή, δηλαδή η μισθωτή εργασία, που δένει σκόρπιες και αποσπασματικές ατομικές δράσεις και τις μετασχηματίζει υπό όρους σε συλλογική (πολιτική) δράση, θέτοντας ταυτόχρονα και το ζήτημα της κατανομής, αντίθετα στη σφαίρα της κατανάλωσης, εκεί δηλαδή που διαμορφώνονται ομαδοποιήσεις με βάση ιδιαίτερους τρόπους ζωής και καταναλωτικές πρακτικές, οι μορφές δράσης είναι προέκταση των ατομικών. Αυτές ταιριάζουν περισσότερο στον ενικό (ατομικό) τρόπο δράσης των μεσαίων αστικών στρωμάτων. Σε αντίθεση με το σύστημα παραγωγής όπου η συλλογική δράση (συνδικαλιστική και πολιτική) των εργαζομένων είναι απόρροια της συνθήκης εκμίσθωσης της εργασιακής τους δύναμης, συνεπώς αυτοί συγκροτούν μια ομοιογενή κοινωνική κατηγορία, στη σφαίρα της κατανάλωσης αλλά και στη σφαίρα κυριαρχίας (εξουσίας), η κοινωνική δράση είναι περισσότερο απόρροια του υποκειμενισμού ή της ιδιότητας του πολίτη. Ωστόσο, τόσο οι καταναλωτές όσο και οι πολίτες συνιστούν στο εσωτερικό τους δύο απόλυτα ετερογενείς ομάδες. Αυτές μπορούν να επηρεάσουν ενδεχομένως τη σφαίρα κυκλοφορίας (διανομής) των προϊόντων, δεν μπορούν όμως να θέσουν ζητήματα οργάνωσης της εργασίας και της παραγωγής. Στις ομάδες αυτές στοιχείο ένταξης είναι μια ιδιότητα (π.χ. του πολίτη), ή μια επιθυμία, ή ακόμη μια οποιαδήποτε δραστηριότητα (οικολογική, πολιτιστική κ.ο.κ.), γεγονός που οδηγεί σε ένα υποκειμενικό (προσωπικό) αυτοπροσδιορισμό, [4]απόρροια του οποίου είναι μια υποκειμενιστική κατανόηση των κοινωνικών τάξεων και μια αθροιστική αντίληψη για την κοινωνική δράση. Κατά τον ίδιο τρόπο, δηλαδή ως άθροισμα ατομικών δράσεων κατανοείται η κοινωνική δράση και στα νέα κοινωνικά κινήματα που αναδεικνύουν μονοθεματικά τις επιθυμίες και τις ανάγκες ατόμων και ομάδων που ανήκουν πρωτίστως στα μεσαία στρώματα. Και μπορεί πραγματικά οι τρόποι ζωής και οι καταναλωτικές πρακτικές των μεσαίων στρωμάτων στη σφαίρα αναπαραγωγής να ευνοούν αντίστοιχες μορφές δράσης, εντούτοις μεγάλο μέρος των μεσαίων στρωμάτων συγκροτούν ως μισθωτοί εργαζόμενοι, –παρά τους ανταγωνισμούς και τους κατακερματισμούς του εργασιακού κύκλου που επηρεάζουν όμως την κοινωνική τους συνείδηση–, εργασιακή υποκειμενικότητα, με την έννοια ότι οι μορφές εργασίας τους αποτελούν μορφές κίνησης του κεφαλαίου στη διαδικασία αξιοποίησής του, και κυρίως «διαχειριστική» εργασία που εξασφαλίζει όμως την εργασία στο εργοστάσιο, στις υπηρεσίες και αλλού. Πρόκειται μάλλον για ταξικές καταστάσεις της μισθωτής εργασίας που διαφοροποιούνται ανάλογα με τη θέση και το περιεχόμενο εργασίας.

Ωστόσο, εδώ μας ενδιαφέρει πρωτίστως το περιεχόμενο και η κοινωνική εμβέλεια των μορφών δράσης αλλά και ο τρόπος εννοιολόγησής τους. Ως γνωστόν το επιστημολογικό υπόβαθρο αυτής της αντίληψης προέρχεται από τον μεθοδολογικό ατομισμό (M. Weber), ο οποίος στις διάφορες εφαρμογές του (βλ. νεοκλασική θεωρία, ορθολογική επιλογή / rational choice κ.ά.) βλέπει την κοινωνική δράση ως αποτέλεσμα της ατομικής συμπεριφοράς, και την κοινωνία όχι ως σύστημα σχέσεων αλλά ως άθροισμα ατόμων. Η κοινωνία του μεθοδολογικού ατομισμού ταυτίζεται περίπου με την αγορά, με τα άτομα να ανταγωνίζονται μεταξύ τους για τη μεγιστοποίηση των ατομικών ωφελειών ή, όπως συμβαίνει στη νεοβεμπεριανή θεώρηση του Ρ. Bourdieu, για τον μετασχηματισμό των κεφαλαίων (πρωτίστως του κοινωνικού και πολιτισμικού σε οικονομικό). Η απόσπαση των κοινωνικών σχέσεων από τη σφαίρα παραγωγής σε συνάρτηση με την εξατομίκευση της σχέσης εκμετάλλευσης και η πλήρης αναγωγή τους στην αγορά, έχει ως συνέπεια να εμφανίζονται όλες οι συγκρούσεις ισοβαρείς μεταξύ τους. Το γεγονός αυτό σχετικοποιεί την έκταση και την ένταση των συγκρούσεων, καθώς η σύγκρουση που δίνει η θεμελιώδης αντίθεση κεφαλαίου-εργασίας συγκρίνεται με δευτερεύουσες συγκρούσεις, ενώ κατά τον ίδιο τρόπο σχετικοποιούνται και οι εστίες αντίστασης. Στην αντίληψη αυτή που βασίζεται στη θεωρία για την εξουσία του Μ. Foucault4, η εργατική απεργία είναι, λόγου χάρη, το ίδιο πράγμα με τις «αψιμαχίες» με την αστυνομία σε μια διαδήλωση. Κατά τον ίδιο τρόπο η ταξική εκμετάλλευση και η αιματηρή καταστολή των εργατικών αγώνων συγκρίνονται, λόγου χάρη, με [5]πολιτισμικές διακρίσεις, ή με μορφές συμβολικής βίας στις οποίες ενδεχομένως να είναι εκτεθειμένα και τα μεσαία στρώματα. Συνεπώς η θέση πως εκεί που υπάρχει εξουσία υπάρχει και αντίσταση (διάχυση της εξουσίας / μοριοποίηση της αντίστασης), αγνοεί την ένταση (διαβάθμιση) των εξουσιαστικών πρακτικών, ενώ εξισώνει όλες τις μορφές αντίστασης. Εντούτοις, η αναγωγή της εξουσίας σε οικουμενικό μέσο (όπως στον M. Foucault) και σε πεδίο συγκρότησης κοινωνικών υποκειμένων, απορρέει από μια ουσιοκρατική αντίληψη για την εξουσία (η εξουσία ως ουσία, ως αυτοσκοπός), γεγονός που μετατοπίζει το κέντρο της σύγκρουσης από τη σφαίρα της παραγωγής στη σφαίρα της εξουσίας (αστυνομία, κράτος κ.λπ.). Από αυτή την οπτική γίνεται κατανοητό γιατί ο αντιεξουσιαστικός χώρος δίνει τόση έμφαση στην αντιπαράθεση με την αστυνομία και το κράτος, –ή ακόμη, όπως συμβαίνει με τον (σοσιαλ)φιλελεύθερο χώρο και την πολιτισμική αριστερά, στα ατομικά δικαιώματα, στα δικαιώματα του πολίτη και στην ετερότητα–, ενώ αντίθετα, τα εργατικά κόμματα, όπως λόγου χάρη το ΚΚΕ, δίνει προτεραιότητα στην αντιπαράθεση στους χώρους εργασίας υποστηρίζοντας εργατικές κινητοποιήσεις και απεργίες, μη διστάζοντας να προβάλλει αντίσταση στις δυνάμεις καταστολής (βλ. Xαλυβουργική, ναυτεργατικές απεργίες κ.λπ.). Αν στην πρώτη περίπτωση αντίπαλος είναι η εξουσία και το κράτος, –ίσως επειδή τα άτομα αυτοπροσδιορίζονται περισσότερο ως πολίτες, επομένως η σφαίρα της εξουσίας / κυριαρχίας αναδεικνύεται γι’ αυτά σε προνομιακό πεδίο παρέμβασης–, στη δεύτερη περίπτωση αντίπαλος είναι το κεφάλαιο και η εξουσία που απορρέει από την ιδιοκτησία και τον έλεγχο στα μέσα παραγωγής. Τα άτομα εμφανίζονται εδώ ως παραγωγοί, ή τέλος πάντων ορίζονται σύμφωνα με τη σχέση και τη θέση τους στο σύστημα παραγωγής (άνισες θέσεις / ασύμμετρες σχέσεις) και όχι πλασματικά με βάση την τυπική ισότητα που εμπερικλείει η ιδιότητα του πολίτη.

Στις συνθήκες αυτές, η ερμηνεία της δράσης μέσα από τις επιθυμίες και τις προτιμήσεις του ατόμου μετατρέπει την κοινωνική ανάλυση σε μια ψυχολογία των ατομικών διαφορών. Δεν χρειάζεται ιδιαίτερη προσπάθεια για να αντιληφτεί κανείς ότι η προσέγγιση αυτή καθιστά σχεδόν απίθανη τη συγκρότηση κοινωνικών τάξεων, επομένως και ταξικών μορφών δράσης. Και εδώ η θέση του Κ. Marx, πως οι άνθρωποι παράγοντας τη ζωή τους αναπτύσσουν μεταξύ τους κοινωνικές σχέσεις που είναι όμως πέρα από τη θέλησή τους, είναι ιδιαίτερα γόνιμη για την κοινωνική ανάλυση. Πώς όμως επηρεάζει η προλεταριακή συνθήκη την κοινωνική δράση της εργατικής τάξης; Πραγματικά, ενώ η συνθήκη αυτή δυσχεραίνει για τους λόγους που αναλύσαμε παραπάνω τη συλλογική οργάνωση των εργατών, εντούτοις, αυτή η ίδια διαμορφώνει αντικειμενικά και τους όρους υπέρβασης αυτών των δυσχερειών, πόσο μάλλον όταν η συγκεντροποίηση των μέσων παραγωγής (τυπική και ουσιαστική [6]υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο), αλλά και των μέσων αναπαραγωγής (εργατικές γειτονιές, εργατικές κατοικίες, ελεύθερος χρόνος κ.ά.) διαμορφώνει τους χωρικούς και υπαρξιακούς-πολιτισμικούς όρους για την ανάδυση της εργατικής συλλογικότητας. Εξάλλου, σ’ επίπεδο παραγωγής αναδύεται ο «συλλογικός εργάτης», ο οποίος υπερβαίνοντας την αποειδίκευση, τους διαχωρισμούς της εργασίας και την υποβάθμιση των ατομικών εργαζόμενων αποκτά, –κάτι που διαφεύγει στην ανάλυση του H. Braverman για την αποειδίκευση της μισθωτής εργασίας στον 20ο αιώνα5–, πολυδύναμες-πολυλειτουργικές ικανότητες και είναι ως εκ τούτου σε θέση να οργανώσει και να συντονίσει την παραγωγή του κοινωνικού πλούτου, καθώς διαθέτει την απαραίτητη κοινωνική εμπειρία, τις αναγκαίες κοινωνικές-επικοινωνιακές ικανότητες, όσο και την αντίστοιχη τεχνογνωσία και οργανωσιακή κουλτούρα.

Οι διαπιστώσεις αυτές, μας υποχρεώνουν να ακολουθήσουμε μια διαφορετική μεθοδολογία όσον αφορά στην αξιολόγηση της κοινωνικής δράσης, καθώς τα εργαλεία ανάλυσης του M. Weber –και κατ’ επέκταση του κυρίαρχου παραδείγματος στις κοινωνικές επιστήμες– δεν διακρίνουν συλλογικότητες, ή μάλλον, αγνοώντας την κοινωνική ιστορία των κοινωνικών «συσσωματώσεων» στις οποίες είναι ενταγμένα τα άτομα, επιχειρούν να τις εντοπίσουν, εμπειρικά, μέσα από τις ατομικές στρατηγικές (περιπτωσιολογικά)6. Λαμβάνοντας υπόψη τους άνισους χρόνους εκκίνησης και την άνιση πρόσβαση σε μέσα και πόρους, θα μπορούσαμε να πούμε πως τα άτομα από την εργατική τάξη εξαρτώνται σχεδόν απόλυτα από το κοινωνικό κεφάλαιο της τάξης τους (θεωρητικά εργαλεία, οργανωσιακοί πόροι, κοινωνικά δίκτυα, οργανωτική εμπειρία, αγωνιστικές παραδόσεις κ.λ.π.), το οποίο επέχει θέση συλλογικού κεφαλαίου, και όπως ενσωματώνεται, όσον αφορά την εργατική τάξη της χώρας μας, στο Κομμουνιστικό Κόμμα.
Αλλά και αυτός ο κομματικός μηχανισμός ενός εργατικού κόμματος που συχνά γίνεται αντικείμενο κριτικής, κυρίως από τα μεσαία στρώματα που αντιλαμβάνονται την πολιτική οργάνωση ως προέκταση της αυτονομίας και της «ελευθεριακότητας» που χαρακτηρίζει την εργασία και τη ζωή τους, αποτελεί για την εργατική τάξη οιονεί κοινωνικό κεφάλαιο με την έννοια ότι συνιστά αναγκαίο οργανωσιακό πόρο που διασφαλίζει εκτός των άλλων και την οργανωτικό-θεσμική συνέχεια της τάξης. Κοινωνιολογικά η σημασία αυτού του μηχανισμού έγκειται στο γεγονός ότι έχει αυτονομηθεί από τα μέλη, –δεν είναι δηλαδή ένα «κόμμα-παρέα», ή ένα «κόμμα δίκτυο»7–, και έχει γίνει κοινωνική σχέση διεπόμενη, παρά τα επιμέρους προβλήματα, από οριζόντιες μορφές οργάνωσης και συμμετοχής. Και είναι αυτή η κοινωνική σχέση σε συνάρτηση με το συμβολικό κεφάλαιο (ιστορικο-βιωματική [7] διάσταση, κοινωνικοί αγώνες, αγωνιστικές παραδόσεις κ.λπ.) του εργατικού κόμματος που κάνει τους ανθρώπους να επιδεικνύουν τον μέγιστο βαθμό συνέπειας και υπευθυνότητας και να γίνονται υποκείμενα.
Και αλήθεια πώς αλλιώς θα μπορούσαν να αρθρώσουν ανεξάρτητο λόγο και να δράσουν συλλογικά οι άνθρωποι από τα εργατικά και τα λαϊκά στρώματα οι οποίοι βιώνουν την καπιταλιστική πραγματικότητα σε όλες τις αντιφάσεις της, χωρίς τη συλλογικότητα του κόμματος; Πώς αλλιώς θα μπορούσε να έχει λόγο και να «σταθεί» απέναντι στον υπουργό, στον «ειδικό» (καθηγητή, οικονομολόγο κ.λπ.), στον εφοπλιστή, στον τραπεζίτη, στον βιομήχανο κ.ά., ένας εργάτης, ένας αγρότης, ένας άνεργος, ένας μικρέμπορας κ.ά., χωρίς την κομματική οργάνωση, το «κύρος» αλλά και τα εργαλεία σκέψης που του προσφέρει η σχέση του με την πολιτική συλλογικότητα; Και όχι μόνο αυτό. Υπερβαίνοντας τα στενά κομματικά πλαίσια, αυτοί μπορούν πλέον να δράσουν υπερπεριστασιακά και αυτόνομα σε όλα τα εργασιακά και κοινωνικά περιβάλλοντα: στο εργοστάσιο, στο εργοτάξιο, στο λιμάνι, στην πόλη, στη γειτονιά, στο χωριό και οπουδήποτε αλλού. Ως γνωστόν, αυτή η δυνατότητα δράσης αναγνωρίζεται τόσο από τον Β. Βernstein όσο και από τον P. Bourdieu μόνο στα αστικά και τα μεσαία στρώματα, τα οποία διαθέτουν εκτός από τον επεξεργασμένο γλωσσικό κώδικα (elaborated code) το αντίστοιχο Ηabitus (έξη)8. Αποσυνδέοντας την κοινωνική συνείδηση από την ταξική αντιπαράθεση για υλικούς αλλά και συμβολικούς πόρους, οι συγκεκριμένοι στοχαστές τη συνδέουν με τροχιές κοινωνικοποίησης και επικοινωνίας που βρίσκονται όμως στο προλογικό, ασύνειδο επίπεδο των ατόμων (έξη, γλωσσικοί κώδικες, πρακτικές κ.λπ.) με την έννοια ότι τα άτομα «εσωτερικεύουν» τις δομές και τις αναπαράγουν. Συνεπώς, τα άτομα αποκτούν κοινωνική συνείδηση και (αυτο)τοποθετούνται στην κοινωνική δομή και στις κοινωνικές θέσεις, όχι μέσα από τις κοινωνικές συνθήκες αλλά μέσα από τις παραστάσεις, τις αντιλήψεις, τις ιδέες κ.λπ. Αν επιστημολογικά οι προτάσεις αυτές κινούνται στη σφαίρα του ιδεαλισμού, το μεθοδολογικό πρόβλημα έγκειται στο ότι αυτοί αξιολογούν μέσα από το πρίσμα της κυρίαρχης ιδεολογίας (και κυρίως της ατομικής ανέλιξης) τις συλλογικές μορφές κοινωνικού κεφαλαίου και τις «γλωσσικές πρακτικές» της εργατικής τάξης και γι’ αυτό τις απαξιώνουν ως πολιτισμική ή γλωσσική «υστέρηση». Δηλαδή η αξιολόγηση γίνεται με βάση τα κυρίαρχα κριτήρια (πολιτισμικά ή γλωσσικά), όπως το έχει θέσει εξάλλου πριν πολλά χρόνια ο W. Labov ερευνώντας τη σχέση των «σταθμισμένων αγγλικών» με τη «γλώσσα» των αφροαμεριακανών μαθητών στη Νέα Υόρκη, και όχι με βάση τη δυνατότητα της γλώσσας να εκφράσει την υποκειμενική εμπειρία9. Αυτή η μεθοδολογική παρατήρηση αφορά και τον τρόπο εννοιολόγησης του κοινωνικού κεφαλαίου ή του Habitus στον P. Bourdieu. Πώς όμως θα αξιολογούνταν οι πρακτικές κοινωνικοποίησης και οι κώδικες επικοινωνίας αν το ζητούμενο ήταν, όχι η αναπαραγωγή του υφιστάμενου συστήματος κοινωνικών σχέσεων, επομένως και η υιοθέτηση των κυρίαρχων πολιτισμικών και επικοινωνιακών κωδίκων από τα άτομα, δηλαδή η αναπαραγωγή της αστικής-καπιταλιστικής πραγματικότητας, αλλά η αλλαγή και ενδεχομένως η ανατροπή της;

Συνεπώς, η ύπαρξη του πολιτικού κόμματος της εργατικής τάξης, αποτελεί, –σ’ αντίθεση με την αστική τάξη που ελέγχει εκτός από τα μέσα παραγωγής και τα μέσα αναπαραγωγής (υλικά και ιδεολογικά), αλλά και το κράτος–, αναγκαία συνθήκη, καθώς προσφέρει στους εργάτες έναν τρόπο οργάνωσης της σκέψης ο οποίος νοηματοδοτεί με τη σειρά του μια χειραφετητική δράση, με απώτερο στόχο την κατάργηση των εκμεταλλευτικών σχέσεων, διασφαλίζοντας πάραυτα ως μόνιμος οργανισμός την ιστορικο-πολιτική συνέχεια και την αναπαράσταση της τάξης. Βεβαίως είναι άλλο ζήτημα αν ο κόσμος της εργασίας δεν «ανοίγει» πολιτισμικά και αντιμετωπίζει με επιφύλαξη τις «μεταϋλιστικές» αξίες (αυτοπραγμάτωση, ευδαιμονισμό κ.λπ.), τους τρόπους ζωής και την αισθητική των μεσαίων στρωμάτων. Ας έχουμε επίσης υπόψη, ότι η επικράτηση ενός νέου καταναλωτικού ήθους, επομένως και μιας «εναλλακτικής» αισθητικής, βασίζεται σύμφωνα με κάποιες απόψεις (βλ. lean production / απέριττη παραγωγή, «ευέλικτη εξειδίκευση» κ.λπ.) στη διαφοροποιημένη και εξατομικευμένη κατανάλωση η οποία «απομακρύνεται» από την μαζική παραγωγή και την μαζική κατανάλωση του φορντισμού, προϋποθέτει τον «εκδημοκρατισμό» (πλουραλισμό) τρόπων ζωής και συμπεριφορών (υγιεινή διατροφή, ολιστική ιατρική, τεχνικές παρουσίασης του σώματος και του εαυτού κ.λπ.). Μάλιστα, προσεγγίσεις που αναφέρονται στον M. Weber βλέπουν τη σφαίρα κατανάλωσης (οι καταναλωτικές πρακτικές ως πρακτικές διάκρισης) ως πεδίο μιας νέας κοινωνικής διαστρωμάτωσης («κλειστές ομάδες»)10 ενώ η κεϋνσιανή θεωρία που διαχωρίζει την κοινωνία σε καταναλωτές και παραγωγούς (και όχι σε κοινωνικές τάξεις) αλλά υπαινίσσεται πως οι ανακατατάξεις στη σφαίρα παραγωγής αλλά και γενικότερα οι οικονομικές κρίσεις προέρχονται από τη σφαίρα της κατανάλωσης (κρίση υποκατανάλωσης)11. Επομένως έχει βάση η δυσπιστία των εργατικών και λαϊκών στρωμάτων απέναντι στους «ποιοτικούς» εναλλακτικούς τρόπους κατανάλωσης των μεσαίων στρωμάτων, καθώς αυτοί λειτουργούν, εκτός από πολλαπλασιαστές των κυρίαρχων τρόπων ζωής και ιδεολογικά, συμβάλλοντας κατ’ αυτό τον τρόπο στην παραγνώριση της ταξικής κυριαρχίας.

Ας επανέλθουμε όμως στη σχέση κοινωνικού κεφαλαίου και συλλογικού κεφαλαίου, καθώς το κοινωνικό κεφάλαιο της εργατικής τάξης δεν φέρεται ατομικά αλλά βρίσκεται συσσωρευμένο πρωτίστως στις συλλογικές της οργανώσεις (κόμματα, [9] συνδικάτα, ενώσεις κ.λπ.), εν μέρει και στους κοινωνικούς θεσμούς, με την έννοια ότι εδώ βρίσκονται κατοχυρωμένα δικαιώματα που είναι αποτέλεσμα των ταξικών αγώνων (οκτάωρο, συνδικαλιστικές και πολιτικές ελευθερίες κ.λπ.). Ωστόσο, η αναζήτηση μέσων και πόρων αποκλειστικά και μόνο στους θεσμούς με την αντίστοιχη μετατόπιση της πολιτικής δράσης από τη σφαίρα παραγωγής στη σφαίρα της εξουσίας (κυριαρχίας), δημιουργεί ψευδαισθήσεις για τον χαρακτήρα τους, –αυτοί πάντα λειτουργούν ως μηχανισμοί ενσωμάτωσης και κοινωνικής πειθάρχησης της εργατικής τάξης (ασφαλιστικά ταμεία, εργατοδικεία, κρατική χρηματοδότηση κ.λπ.)–, ενώ εξαρτά την πολιτική της δράση από παράγοντες που η ίδια δεν ελέγχει, με κίνδυνο να αλλοιωθεί η ίδια η στρατηγική της κοινωνικής χειραφέτησης (ρεφορμισμός). Επομένως, η αυτοεκτίμηση, η αυτοπεποίθηση, η «περηφάνια» του δημιουργού, η αλληλεγγύη των εργατών, στοιχεία που ενυπάρχουν στην κοινωνική τους ταυτότητα ως παραγωγών, έχουν νόημα μόνο σε συνάρτηση με το κοινωνικό βιογραφικό της τάξης τους. Και αυτό γιατί οι εργάτες ως άτομα, είναι απλά και μόνο μια «τάξη αντικείμενο» περισσότερο, θα έλεγε κανείς, μια στιγμή του κεφαλαίου (αυτοί είναι πρώτα μέλη της καπιταλιστικής επιχείρησης), ενώ μόνο ως φορείς μιας ταξικής (πολιτικής) συνείδησης γίνονται μια «τάξη υποκείμενο». Απ’ αυτήν τη σκοπιά μπορεί να κατανοηθεί καλύτερα, γιατί τα εργατικά κόμματα πρόβαλλαν τους εργάτες ως αυτό που ήταν, δηλαδή ως παραγωγούς του κοινωνικού πλούτου, –και αυτό δεν είναι «παραγωγισμός» όπως υπαινίσσεται ο A. Giddens12–, αλλά και ως αυτό που στην προγραμματική αυτών των κομμάτων έμελλε να γίνουν, δηλαδή ως «συνεργατικούς παραγωγούς». Απ’ αυτήν τη σκοπιά μπορεί να κατανοηθεί καλύτερα από πού αντλούν την αυτοπεποίθηση, το αγωνιστικό φρόνημα και τη σιγουριά για το δίκαιο του αγώνα οι εργάτες και οι εργαζόμενοι. Εδώ επομένως πρόκειται καθαρά για επιλογή που έχει ορθολογική βάση και όχι για ανορθολογική σχέση (πίστη κ.λπ.) η οποία χαρακτηρίζει, λόγου χάρη, την ένταξη σε θρησκευτικές οργανώσεις. Η επιλογή αυτή προσφέρει επίσης την στοχαστική βάση τόσο για τον κοινωνικό αυτοπροσδιορισμό των εργατών όσο και για την οριοθέτησή τους ως ξεχωριστής τάξης πλέον έναντι άλλων τάξεων (ταξική συνείδηση).

Η κοινωνική δράση στη δίνη του ανορθολογισμού

Αν ο μεθοδολογικός ατομισμός αφήνει στην άκρη τους «ιστορικούς ανθρώπους», αντιμετωπίζοντας τις κοινωνικές σχέσεις ως σχέσεις μεταξύ ατόμων, γεγονός που καθιστά απίθανο τη συγκρότηση μιας κοινωνικής συλλογικότητας, η έμφαση που δίνεται στη συνάντηση με τη βιωμένη εμπειρία και στις διαδράσεις των υποκειμένων (διϋποκειμενικός κόσμος κ.ο.κ.), βάζει σε παρένθεση την κοινωνία (και τις δομές της), [10] δίνοντας την εντύπωση πως αυτές προϋπάρχουν της ιστορίας τους (φαινομενολογικός υποκειμενισμός)14. Εντούτοις, το εγχείρημα ανάσυρσης της βιωμένης εμπειρίας και η θεματοποίηση άτυπων μορφών δράσης (ασύνειδο, επιθυμία, φαντασία κ.ο.κ.) που χαρακτηρίζει σε μεγάλο βαθμό διεργασίες υποκειμενικοποίησης των αστικών στρωμάτων, ορίζει την πραγματικότητα με κινηματικούς όρους (αντισυστημισμός, ριζοσπαστισμός, εκθειασμός της νεανικής ορμής κ.ο.κ.), πράγμα που αποτυπώνεται εμμέσως πλην σαφώς στον προγραμματικό λόγο των νέων κοινωνικών κινημάτων. Το γεγονός αυτό σπρώχνει τα πράγματα κοντά σε μικροαστικές ιδεολογίες (υπαρξισμός), ή ακόμη και κοντά σε αντιδραστικές ιδεολογίες (βιταλισμός). Εδώ, η «ζωτική ορμή» της κοινωνίας αναβλύζει από μια δεξαμενή ζωής, βιωμάτων και επιθυμιών που δεν διαμεσολαβούνται κοινωνικά (Bergson, Nietzsche, Sorel κ.ά.). Ωστόσο, η προσφυγή στην άμεση αισθητική εμπειρία, εύκολα μπορεί να αποδεσμευτεί από τον ορθολογικό πυρήνα της αντιπαράθεσης και να διολισθήσει σε μια αισθητική των ενστίκτων και των σωμάτων. Σημειωτέον ότι η εξύμνηση της αρρενωπότητας, της τόλμης, της μηχανής (μεταλλοποίηση του ανθρώπινου σώματος) και η εξοικείωση με τον μιλιταρισμό συνιστούσε την απώτατη αισθητική εμπειρία του φασισμού.

Σε μεγάλο βαθμό η αισθητικοποίηση της κοινωνικής πραγματικότητας είναι μέρος μιας κριτικής στη νεωτερική σκέψη που ξεκίνησε με τον F. Nietzsche και συνεχίστηκε με τον M. Heidegger15 και επανέρχεται σήμερα μέσα από τις αποδομιστικές, μετανεωτερικές προσεγγίσεις. Η κριτική αυτή αποσκοπεί στην αποδέσμευση της ανθρώπινης δράσης από έλλογα επιχειρήματα, αλλά και στην «απελευθέρωση» των ενστίκτων, των επιθυμιών και των παρορμήσεων που απωθήθηκαν σ’ αυτήν τη «διαδικασία πολιτισμού». Στο βαθμό μάλιστα που το σώμα, και όχι η εργασία όπως συμβαίνει στον K. Μarx, οριστεί ως η ζωτική ενέργεια «που κάνει τον άνθρωπο ένα ον ικανό να παράγει, να δημιουργεί, να μετασχηματίζει την πραγματικότητα», είναι δηλαδή το σημαινόμενο και όχι ένα σημαίνον, και η κοινωνία ιδωθεί κατά κάποιο τρόπο «ως συνάντηση σωμάτων»16, τότε η έξοδος από την ιστορία, –η «ανθρωπολογική έξοδος» όπως προτείνουν οι A. Negri και M. Hardt– είναι γεγονός. Αντιλαμβάνεται ο καθένας πως η «σωματοποίηση», «φυλετικοποίηση» του κοινωνικού δεσμού, όταν μάλιστα οι ίδιοι εννοιολογούν την κοινωνική εξέλιξη, –όπως περίπου ο O. Spengler (εκπρόσωπος του πολιτισμικού πεσιμισμού στο μεσοπόλεμο)– ως τη «νέα νομαδική ορδή των βαρβάρων»17, ανοίγει τον δρόμο για την αποδοχή πολιτικών πρακτικών που είναι κοντά στο βιταλισμό αλλά, όσο και οι ίδιοι να μην το φαντάζονται, επίσης κοντά σε κοινωνικο-δαρβινικές και φυλετικές προσεγγίσεις. Και αυτό γιατί όταν «εξέρχεται» κανείς από την ιστορία για να ορίσει [11] ανθρωπολογικά τον κοινωνικό δεσμό, δεν θα πρέπει να εξανίσταται, –πόσο μάλλον όταν οι ίδιοι έχουν νομιμοποιήσει αυτή την έξοδο–, αν το «απωθημένο» επανέρχεται τώρα στη μορφή φασιστικών ή νεοναζιστικών μορφωμάτων. Ας μην ξεχνούμε επίσης, ότι τόσο ο C. Schmitt όσο και ο Μ. Heidegger κ.ά.18, αφού συνέβαλλαν θεωρητικά και πολιτικά στην άνοδο του εθνικοσιαλισμού, στη συνέχεια, κυρίως επειδή αυτός απέκλινε από τον δικό τους πρότυπο της γνήσιας και αυθεντικής κοινότητας, «αποστασιοποιήθηκαν».

Εφόσον όμως πάλι, η κοινωνία ορίζεται με βάση την επιθυμία που δεν διαμεσολαβείται κοινωνικά, και όχι με βάση την ανάγκη η οποία προσδιορίζει όμως τις εμπειρίες και τις δυνατότητες μεγάλων τμημάτων του πληθυσμού, το κοινωνικό υποκείμενο θα αναζητηθεί στην περιοχή της εξωκοινωνικής εμπειρίας. Κινούμενα τα νέα κοινωνικά κινήματα στα όρια ανάμεσα στο κοινωνικό και το εξωκοινωνικό πεδίο, αντιλαμβάνονται την κοινωνική δράση ως διαρκή κατάσταση, δηλαδή ως αυτοσκοπό (ακτιβισμός). Αναρωτιέται ο καθένας για το πού και πώς θα βρεθούν οι αναγκαίοι υλικοί, οργανωσιακοί και πολιτισμικοί πόροι, –πόσο μάλλον όταν αυτοί κατανέμονται άνισα–, γι’ αυτήν τη συνεχή δράση, χωρίς να καταφύγουμε σε εξωιστορικές πηγές άντλησης («ριζοσπαστική επιθυμία» / radical desire, «ηρωική βούληση», Volk, φυλή κ.λπ.). Βεβαίως υπάρχει και το ενδεχόμενο να θεωρήσουμε ότι η κοινωνική δράση είναι αποκλειστική υπόθεση των αστικών και μεσοαστικών στρωμάτων, όπως υπαινίσσεται ο U. Beck19 κ.ά. και πως τα εργατικά και λαϊκά στρώματα αποτελούν, όπως τίθεται στις αντιδραστικές θεωρίες των ελίτ (Mosca, Pareto, Μichels κ.ά.) την παθητική «μάζα» (G. Le Bon). Aκριβώς γι’ αυτό ο διαρκής ακτιβισμός εξωθεί εκ των πραγμάτων στον πολιτικό τυχοδιωκτισμό, καθώς αντιλαμβάνεται την κοινωνική δράση, όχι ως δράση που εξαρτάται από τις ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες και είναι γι’ αυτό πεπερασμένη, αλλά ως δράση μιας υπεριστορικής ελίτ που εμφορείται από την «ηρωική βούληση» ή ερωτοτροπεί με τον θάνατο («ερασιθάνατος») (όπως ο Ι. Συκουτρής)20. Εντούτοις, η ιστορία έχει δείξει το πως κινήματα με το αντίστοιχο αξιακό υπόστρωμα έχουν συρθεί στο παρελθόν κοντά στον ανορθολογισμό των φιλοσοφιών ζωής21.
Η απογοήτευση από την ενσωμάτωση και τη «μικροαστικοποίηση» της εργατικής τάξης εξώθησε, λόγου χάρη, στις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα κομμάτια της «ριζοσπαστικής αριστεράς» και του «επαναστατικού συνδικαλισμού» (G. Sorel κ.ά.) στην αναζήτηση νέων κοινωνικών μύθων (Γενική Απεργία, έθνος κ.ά.), στον εκθειασμό της βίας και του πολέμου (φουτουρισμός), ακόμη και στον φασισμό. Αντίστοιχα, η απογοήτευση που έφερε μαζί της η κοινωνική διαμαρτυρία του «Μάη του 1968», με την εργατική τάξη να αντιμετωπίζει με δυσπιστία τον εξεγερσιακό ακτιβισμό των νέων από τα μεσοαστικά και αστικά στρώματα, είχε ως συνέπεια το επαναστατικό υποκείμενο να αναζητηθεί, όπως συμβαίνει με το M. Foucault, στους απόκληρους και στους περιθωριακούς της κοινωνίας (underclass, νεανικές υποκουλτούρες, έγκλειστοι κ.ά.). Ωστόσο, οι κινήσεις αυτών των ομάδων που καθοδηγούνται από τις στιγμιαίες εξάρσεις του θυμικού (ένστικτο αυτοσυντήρησης, εκδίκηση, ευδαιμονισμός κ.λπ.) προς την «έξοδο» είναι, ενώ προσλαμβάνουν τη μορφή ενός κλεφτοπόλεμου με την εξουσία, χωρίς σχέδιο και χωρίς πρόγραμμα, πρωτίστως όμως χωρίς πρόσβαση στη σφαίρα παραγωγής. Θα έλεγε κανείς ότι στις ομάδες αυτές αποδίδεται περισσότερο μια μποέμικη αντίληψη ενός αστικού στρώματος, όπως είναι οι διανοούμενοι που, ενώ συμβάλλουν άμεσα στην ιδεολογική αναπαραγωγή, θέλουν να πιστεύουν, πως βρίσκονται «σε πόλεμο με τους μπάτσους και τη γραφειοκρατία»22. Η αντίληψη της κοινωνίας, ως ενός κόσμου σε ροή, ως «διάρκειας» (A. Bergson), συστατικά στοιχεία του οποίου είναι το βίωμα και η επιθυμία, περιγράφει έναν νομαδικό ακτιβισμό, που είναι όμως πολύ μακριά από την πολιτική δράση του εργατικού κινήματος που αναφέρεται σε μια δομή (μισθωτή εργασία). Συνακόλουθο αυτής της αντίληψης, καθώς και της αντίληψης πως η εξουσία, όπως είδαμε στην αρχή αυτού του άρθρου, έχει διαχυθεί παντού (Μ. Foucault), συνεπώς οποιαδήποτε εναντίωση σ’ αυτήν καταγράφεται ως αντίσταση, είναι και η αποθέωση τη «φιλοσοφίας της πράξης» με τον συνεπαγόμενο βολονταρισμό και τον εκθειασμό της άμεσης δράσης.

Παρόλο που η άρθρωση της επιθυμίας συνιστά μαζί με την άρση των ασυγχρονιών μεταξύ ατομικού και κοινωνικού ψυχισμού ένα καθ’ όλα θεμιτό αίτημα, τίθεται το ερώτημα πώς αυτό μπορεί να γίνει; Αρκεί η αποσπασματική, ασυνεχής και ριζωματική δράση των νέων κοινωνικών κινημάτων για να αλλάξουν οι κοινωνικές σχέσεις; Μάλιστα το αίτημα για την ενίσχυση της «κοινωνίας των πολιτών», κεντρικό πρόταγμα των νέων κοινωνικών κινημάτων, και ο «περιορισμός» του κράτους, ώστε να ικανοποιηθούν οι ανάγκες των ατόμων και το αυτεξούσιό τους23, νομιμοποίησε τα τελευταία χρόνια πολιτικές «λιγότερου κράτους» (βλ. διάλυση προνοιακών δομών), με τα νέα κοινωνικά κινήματα να εκφυλλίζονται σε κρατικοδίαιτες ΜΚΟ. Βεβαίως, σε ποιο βαθμό η ικανοποίηση των επί μέρους αναγκών του ατόμου έναντι των οικουμενικών του ανθρώπου ή ακόμη και του πολίτη, συνιστά μια δημοκρατική αρχή, αποτελεί από μόνο του ένα παράδοξο. Ανεξάρτητα όμως από αυτό, τίθεται, μεταξύ άλλων και το ερώτημα με ποια κουλτούρα παραγωγής, με ποια τεχνογνωσία και με ποιους οργανωσιακούς πόρους θα αναλάβουν την ευθύνη παραγωγής του κοινωνικού πλούτου και την διαχείριση της κοινωνίας τα νέα κοινωνικά κινήματα αλλά και περιθωριοποιημένες και ετερόδοξες ομάδες, χωρίς οι σύγχρονες κοινωνίες να γνωρίσουν την οπισθοδρόμηση και την παλινόρθωση, πόσο μάλλον όταν η δράση τους δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να υπερβεί τις ανάγκες των βιόκοσμων στους οποίους ανήκουν, ώστε να θέσει γενικότερα ζητήματα οργάνωσης της εργασίας και της κοινωνίας; Ακριβώς γι’ αυτό είναι προβληματική η θέση του A.Gorz για την απελευθέρωση από την εργασία, και την εγκαθίδρυση μιας δυαδικής κοινωνίας, δηλαδή μιας σφαίρας αυτονομίας, χωρίς εξαρτημένη εργασίας (βλ. εργασία μεσαίων στρωμάτων) και μιας σφαίρας ετερονομίας (αναγκαιότητας), όπου εργάζεται, ζει και κινείται η εργατική τάξη, καθώς η υφιστάμενη διχοτόμηση της αστικής κοινωνίας, την οποία η ίδια, ειρήσθω εν παρόδω, μέσω της τυπικής ισότητας αρνείται, θα διαπεράσει και το πολιτικό-θεσμικό οικοδόμημα. Σε αδιέξοδο θα οδηγήσει, όπως παραπάνω αναφέραμε και η «ηθική εξέγερση», για την έξοδο, στην οποία καλεί πάλι ο A. Gorz24, όρο που δανείζεται από την υπαρξιστική φαινομενολογία, και η οποία θα οπλίσει τους ανθρώπους με ισχυρή θέληση και ανυπέρβλητη δύναμη για να απελευθερωθούν από τις συμβάσεις και τις βεβαιότητες αυτού του κόσμου. Είναι προφανές ότι αυτό το απόθεμα δεν μπορεί να βγαίνει από την ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα που είναι εγκλωβισμένη στο «βασίλειο της αναγκαιότητας» αλλά από τις εξωιστορικές εμπειρίες του σώματος και της ψυχής. Είναι περισσότερο ο κόσμος της πρωτόγνωρης εμπειρίας, του ανείπωτου, του άναρθρου, και της «αυθεντικής σκέψης» που οδηγούν όμως την κοινωνία έξω από το χώρο της ιστορίας. Με τον αποχαιρετισμό στο προλεταριάτο («Αντίο» Προλεταριάτο, είναι τίτλος βιβλίου του A. Gorz), αυτός δεν αποχωρίζεται μόνο από την εργασία του προλεταριάτου και την ταξική (χειραφετητική) δράση που την συνοδεύει, αλλά στην προσπάθειά του να αναδείξει «αυτόνομες» μορφές δράσης και «ελευθεριακούς» τρόπους ζωής, ενδεχομένως ως προέκταση της δικής του ταξικής κατάστασης και των αξιών που την περιβάλλουν, θεσμοποιεί –τη στιγμή μάλιστα που η κοινωνική κριτική εκπίπτει όπως μόλις είδαμε σε οντολογία–, τις άρρητες διχοτομήσεις της αστικής κοινωνίας.


Συμπέρασμα

Σε μεγάλο βαθμό το ζήτημα της κοινωνικής δράσης μπορεί να απαντηθεί μόνο μέσα από την οπτική των «ιστορικών ανθρώπων», δηλαδή μέσα από μια πολιτική οικονομία των υλικών και συμβολικών πόρων. Η οπτική αυτή μπορεί να εξηγήσει επίσης γιατί συγκεκριμένες ταξικές θέσεις μάς δίνουν συγκεκριμένες μορφές δράσεις. Ουσιαστικά, μόνο η ταξική δράση που απορρέει από μια δομή (μισθωτή εργασία) προσλαμβάνει, καθώς φέρει τις ιδιότητες του «συλλογικού εργάτη», τη μορφή της συλλογικής δράσης. Ακριβώς γι’ αυτό, η πολιτική δράση της εργατικής τάξης είναι σε θέση να αμφισβητήσει το υφιστάμενο σύστημα κοινωνικών σχέσεων και να αναλάβει [14] την ευθύνη παραγωγής του κοινωνικού πλούτου.
Αντίθετα, η δράση των νέων κοινωνικών κινημάτων η οποία προκύπτει ως άθροισμα ατομικών δράσεων (επιθυμίες, κίνητρα, απωθημένα κ.λπ.) αδυνατεί να υπερβεί τον ορίζοντα προσδοκιών των μεσαίων και αστικών στρωμάτων και να θέσει, εκτός δευτερευουσών αντιθέσεων στη σφαίρα αναπαραγωγής, το κοινωνικό ζήτημα στην καρδιά του, δηλαδή στο σύστημα παραγωγής. Δεν είναι όμως λίγες οι φορές που τα νέα κοινωνικά κινήματα, εκφράζοντας τον κοινωνικό ψυχισμό των αστικών στρωμάτων, υιοθετούν ανορθολογικές αντιλήψεις για τη ζωή και την κοινωνία, νομιμοποιώντας ουσιαστικά αντιδραστικές λύσεις του κοινωνικού ζητήματος.




1 Α. Gorz. Η αθλιότητα του σήμερα και η προοπτική για το αύριο. Αθήνα: Α.Α.Λιβάνη, 1999.
2 Μ. Hardt, Α. Negri. Αυτοκρατορία. Αθήνα: Scripta, 2002.
3 A.Negri. “Wert und Affekt”. Das Argument 235, (2002): 247-252
4 Μ. Φουκώ. Η μικροφυσική της εξουσίας. Αθήνα:Ύψιλον, 1991
5 H. Braverman. Labor and Monopoly Capital. The Degradation of Work in the Twentieth Century. New York: Monthly Review Press, 1998.
6 M. Weber. Eθνοτικές σχέσεις και πολιτικές κοινότητες. Αθήνα: Κένταυρος, 1997, 134-7
7 Παρά την προσχηματική αποκέντρωση στη δομή και τη λήψη των αποφάσεων και παρά την χαλαρή συνάρθρωση μερών («συνιστωσών») το «κόμμα δίκτυο» είναι στην πραγματικότητα ένα κόμμα με αυστηρά αρχηγική δομή, ο αρχηγός του οποίου εκλέγεται συνήθως από ένα συνέδριο των μυρίων. Βλ. R. S. Katz, P. Mair, «Changing models of party organization and party democracy: The emergence of the cartel party», Party Politics 1 (1995):5-28.
8 Θ.Αλεξίου. Κοινωνικές τάξεις, κοινωνικές ανισότητες και συνθήκες ζωής. Αθήνα:Παπαζήσης, 2009, σσ.60-75
9 Το φαινόμενο της υπερδιόρθωσης (Hypecorrection) που παρατηρεί ο W. Labov αφορά πρωτίστως τους μικροαστούς της Νέας Υόρκης και όχι οπωσδήποτε τους εργάτες. Αυτό οφείλεται πρωτίστως στην αγωνία και το άγχος αυτών των στρωμάτων να μοιάσουν τους αστούς, γεγονός που τους κάνει να συμμορφώνονται με τη γλωσσική νόρμα και να ξεπερνούν έτσι ακόμη και τη μεγαλοαστική τάξη στην παραγωγή τύπων σύμφωνα με τη γλωσσική νόρμα. J. Boutet. Εισαγωγή στην κοινωνιογλωσσολογία, Αθήνα: Γρηγόρης, 1984, σσ. 34-35. Aντίθετα, όπως το έχει αναλύσει o P. Willis, η εναντίωση των παιδιών από την εργατική τάξη στην κουλτούρα και τη γλώσσα του σχολείου, «μιλούν» για την αντίσταση της εργατικής τάξης. P. Willis, Μαθαίνοντας το παιχνίδι. Πώς τα παιδιά εργατικής προέλευσης επιλέγουν δουλειές της εργατικής τάξης, Αθήνα: Gutenberg, 2012.
10 Όπως P. Bourdieu. Η διάκριση. Κοινωνική κριτική της καλαισθητικής κρίσης. Αθήνα: Πατάκης
την ευθύνη παραγωγής του κοινωνικού πλούτου. Αντίθετα, η δράση των νέων κοινωνικών κινημάτων η οποία προκύπτει ως άθροισμα ατομικών δράσεων (επιθυμίες, κίνητρα, απωθημένα κ.λπ.) αδυνατεί να υπερβεί τον ορίζοντα προσδοκιών των μεσαίων και αστικών στρωμάτων και να θέσει, εκτός δευτερευουσών αντιθέσεων στη σφαίρα αναπαραγωγής, το κοινωνικό ζήτημα στην καρδιά του, δηλαδή στο σύστημα παραγωγής. Δεν είναι όμως λίγες οι φορές που τα νέα κοινωνικά κινήματα, εκφράζοντας τον κοινωνικό ψυχισμό των αστικών στρωμάτων, υιοθετούν ανορθολογικές αντιλήψεις για τη ζωή και την κοινωνία, νομιμοποιώντας ουσιαστικά αντιδραστικές λύσεις του κοινωνικού ζητήματος. [15]

11 Βλ. Α. Schaikh, Εισαγωγή στην Ιστορία των Θεωριών για τις Κρίσεις | ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ... (πρόσβαση 23 Ιουλίου 2013).
12 Α. Giddens. O Τρίτος Δρόμος. Η ανανέωση της Σοσιαλδημοκρατίας. Αθήνα: Πόλις, 2009, 237-43.
13 Eν μέρει οι σκέψεις που αναπτύσσονται εδώ διατυπώθηκαν στο άρθρο μου Η πολιτική οικονομία της κοινωνικής δράσης, Εποχή 5 Ιουνίου 2011
14 Βλ. Θ. Αλεξίου, «Δυνατότητες και όρια των ερμηνευτικών προσεγγίσεων στις κοινωνικές επιστήμες», Θέσεις 100 (2007): 61-93.
15 G. Luκács. Die Zerstörung der Vernuft. Irrationalimus und Imperialismus, Βand ΙΙ. Darmsatadt-Neuwied: Luchterhand, 1983 και Π. Γκαίυ. Η πνευματική ζωή στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης (Γερμανία 1919-1933). Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2010, 74.
16 A.Μελούτσι. Κουλτούρες στο παιχνίδι. Διαφορές για να επιβιώνουμε. Αθήνα:Gutenberg, 2002, 197.
17 Hardt, Negri, Αυτοκρατορία, 291. Nomads of Present είναι τίτλος βιβλίου του A. Melucci.
18 Βλ. και Γκαίυ, Η πνευματική ζωή, σσ. 57-73
19 U. Beck. Η επινόηση του Πολιτικού. Για μια θεωρία του εκσυγχρονισμού. Αθήνα: Λιβάνης-Νέα Σύνορα, 1996.
20 Στο http://www.xryshaygh.com/.../iwannhs-sukoutrhs-h-hrwikh-antilhpsis-ths-zwhs (πρόσβαση 5 Μάιου 2013).
21 R. Paxton. Η ανατομία του φασισμού. Αθήνα: Κέδρος, 2006.
22 J.-G. Merquior. Foucault. Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2002
23 A.Melucci. Nomads of the Present. Philadelphia: Temple University Press, 1989
24 Gorz, Η αθλιότητα του σήμερα, 159

του Θανάση Αλεξίου, Καθηγητή, Τμήμα Κοινωνιολογίας, Πανεπιστήμιο Αιγαίου
πηγη:praxisreview 

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου